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Sous un vernis d’occidentalisation, la Thaïlande reste fidèle à une approche à la fois opportuniste et insaisissable.
Il y a une vingtaine d’années, à la question d’un journaliste étranger sur « qu’est-ce qu’être thaïlandais ? », une étudiante en licence de sciences politiques de l’université Thammasat répondit : « C’est prendre des choses d’un peu partout et en faire un mélange qui donne, au bout du processus, quelque chose de thaï ». Peut-être sans le savoir, cette étudiante marchait dans les pas d’un illustre prédécesseur, le prince Damrong Rajanuphab, demi-frère du roi Rama V, qui déclarait au début du XXème siècle : « Les Thaïs savent comment choisir. Quand ils voient quelque chose de bon dans la culture d’autres peuples, si cela n’est pas en conflit avec leurs propres intérêts, ils n’hésitent pas à l’emprunter et à l’adapter à leurs propres conditions ».
De nombreux exemples historiques illustrent ce pragmatisme : de la centralisation bureaucratique sous le roi Rama V (règne 1868-1910) aux techniques d’accumulation du capital après la seconde guerre mondiale que les régimes militaires thaïlandais ont adoptées sans complexes quand d’autres pays de la région se barricadaient derrière des idéologies communistes ou neutralistes. Et la Thaïlande actuelle, comme le Siam d’autrefois, n’a pas exclusivement puisé dans les idées, normes et pratiques de l’Occident. Georges Coedès a exposé comment les élites des pays d’Asie du Sud-Est ont adopté et adapté la culture politique hindouiste à une époque où celle-ci jouait le rôle de modèle dans cette partie de la planète. Le bouddhisme Theravada, un des piliers de la culture thaïlandaise, est, lui, venu par Ceylan. Bien plus tard, sous le roi Rama III (règne 1824-1851), le goût chinois s’est répandu à la cour du Siam au moment où le commerce des jonques reprenait vigueur et les produits de luxe chinois inondaient les marchés de Bangkok.
Les cultures de tous les pays résultent, bien évidemment, d’une combinaison d’influences venues d’ailleurs, mais rares sont les pays, comme la Thaïlande, qui semblent apparemment offrir si peu de résistances aux incursions. Les missionnaires chrétiens venus au Siam au XVIIème siècle s’étaient mêmes montés la tête : « Nous pensons pouvoir convertir facilement le roi d’Ayutthaya », assuraient-ils à leurs supérieurs à Paris et à Rome. Résultat : la proportion de chrétiens en Thaïlande est parmi la plus faible d’Asie du Sud-Est. Mais il reste le meilleur de cette influence religieuse venue de l’Ouest : les écoles où continuent, des siècles après, d’être formée l’élite du pays. Prendre, mais ne pas se laisser dénaturer, c’est peut-être là la force de ce peuple dont certains historiens aiment à clamer le caractère unique.
Il est toutefois courant de lire, dans les vingt dernières années, des auteurs thaïlandais qui déplorent l’occidentalisation, laquelle aurait commencé à détruire une « culture thaïlandaise » empreinte d’harmonie, de respect de l’autre et d’équilibre avec la nature. Cette vision simpliste s’appuie sur des mythes entretenus par une version officielle de l’histoire véhiculée par le système scolaire. L’occidentalisation a commencé en partie de par la volonté des élites aristocratiques autour du roi Rama V, désireuses de projeter une image de « pays civilisé ». Et non pas forcément, comme il est souvent dit, parce que le Siam risquait d’être absorbé par les puissances coloniales, mais parce que les élites siamoises souhaitaient accroître leur prestige dans l’arène internationale en projetant une image de modernité et tenaient à se placer sur le même plan que les colonisateurs. Si besoin est, par imitation des Occidentaux en adoptant le « style victorien ». Lorsqu’il arriva à Java en 1896, le roi Rama V (ou Chulalongkorn) nota dans son carnet de voyage : « J’étais entouré par la foule. Mais ils s’écartèrent au fur et à mesure que j’avançais. C’est un avantage pour moi de porter un costume occidental parce que les locaux craignent les Européens ».
Le gouvernement birman a décidé de ne pas autoriser l’Organisation de la coopération islamique (OCI) à ouvrir un bureau de liaison en Birmanie pour aider les Rohingyas.
Le président birman Thein Sein a décidé de rejeter la requête exprimée par l’OCI d’ouvrir un bureau dans le nord de l’Etat Rakhine, où des affrontements entre Rakhines bouddhistes et Rohingyas musulmans ont causé la mort de 77 personnes en juin. « Le gouvernement ne va pas autoriser l’ouverture d’un bureau de liaison (en Birmanie) car cela n’est pas conforme au désir de la population », indique un communiqué posté sur le site du président le 15 octobre. Le même jour, des milliers de moines bouddhistes birmans accompagnés de laïcs avaient défilé dans les deux plus grandes villes du pays, Rangoon et Mandalay, pour exprimer leur refus d’une présence de l’OCI. Certains des manifestants portaient des pancartes avec la mention : « OCI, dehors ! ».
L’organisation avait envoyé en septembre une mission dans l’Etat Rakhine pour évaluer la situation humanitaire des Rohingyas, lesquels ont été chassés des villes et cantonnés dans des camps à proximité de la capitale provinciale Sittwe ou dans le nord de l’Etat. Sa demande d’ouverture d’une antenne sur place était fondée sur la nécessité d’apporter une assistance humanitaire aux centaines de milliers de Rohingyas dans les camps. Selon des journalistes qui ont pu visiter ces camps en septembre, les conditions sanitaires et alimentaires y sont très précaires et les Rohingyas ne peuvent pas sortir des enceintes sous peine d’être arrêtés par les militaires. Les violences de juin ont débouché sur une campagne nationaliste de la part des habitants d’ethnie birmane, et tout particulièrement des bonzes, qui considèrent les 800.000 Rohingyas de l’Etat Rakhine comme des immigrants illégaux et réclament leur départ du pays.
Une organisation de protection des droits des minorités dénonce la politique d’assimilation des Chins pratiquée par le gouvernement birman.
Dans un rapport de 130 pages publié le 5 septembre, l’Organisation chin des droits de l’homme (CHRO) a dénoncé les persécutions religieuses et les violations des droits de l’homme dont est victime la minorité ethnique Chin de Birmanie, laquelle compte environ un million de personnes. Même si la liberté religieuse est inscrite dans la Constitution birmane de 2008, les droits religieux des Chins, dont 90 % sont de confession chrétienne, sont bafoués dans les faits, selon cette organisation. Le CHRO évoque notamment un programme s’étalant sur 30 ans de « développement de la jeunesse dans les zones frontialières » dans le cadre duquel ont été récemment mises en place des écoles gratuites pour les Chins de familles pauvres. « Les Chins qui vont dans ces écoles ne peuvent plus pratiquer le christianisme et sont forcés de s’orienter vers le bouddhisme et d’apprendre le pali [la langue sacrée du bouddhisme theravada]. Ils sont sous une intense pression pour se convertir au bouddhisme sous peine d’être envoyés dans les rangs de l’armée », a indiqué Rachel Fleming, membre du comité directeur du CHRO.
Originairement animistes et divisés en tribus rivales, les Chins, qui vivent dans ce qui est aujourd’hui l’Etat Chin près de la frontière avec l’Inde, ont été convertis au christianisme par des missionnaires durant la période de la colonisation britannique. Cette religion est devenue un élément essentiel de leur identité et un facteur d’unité. « Le christianisme fait partie de notre identité et cela est mis en péril par une politique de discrimination et d’assimilation », a déclaré Salai Ling, directeur du CHRO, lors d’une conférence de presse à Bangkok pour présenter le rapport. 200.000 Chins ont fui la Birmanie depuis le début de la dictature militaire en 1962.
Un mouvement bouddhique thaïlandais, qui revendique 100.000 fidèles, séduit les classes moyennes urbaines et transforme le bouddhisme pratiqué dans le pays.
Le temple bouddhique Dhammakaya, situé à une vingtaine de kilomètres au nord de Bangkok, dans la province de Pathum Thani, est revenu récemment sous les feux de la rampe et dans les colonnes des journaux, en diffusant sur sa chaîne cablée et sur son site internet (www.dmc.tv) une bizarre série de sermons sur le thème « Où est Steve Jobs ? ». Comme le souligne Sanitsuda Ekkachai, dans le quotidien Bangkok Post, si cette ahurissante présentation – où l’on apprend que le fondateur d’Apple décédé l’an dernier est aujourd’hui un Thepphabhut Phumadeva (une divinité) de rang moyen, qui habite un immeuble de six étages fait d’argent et de cristal – venait d’un groupement marginal, on pourrait en rire et l’oublier. Mais la plaisanterie, ici, éprouve du mal à passer, quand on sait que le temple Dhammakaya est le mouvement bouddhique le plus riche et le plus influent du pays à l’heure actuelle. Dans son éditorial du 23 août, Sanitsuda Ekkachai, auteure d’un livre sur le bouddhisme thaïlandais, affirme que le mouvement Dhammakaya est sur le point de « prendre le contrôle du clergé bouddhique » de Thaïlande.
Cette mise en garde est peut-être un peu alarmiste, mais il est néanmoins sûr que le temple Dhammakaya, sérieusement ébranlé à la fin des années 1990 par des accusations de spoliation de terres et de distorsion des enseignements du Bouddha, a considérablement renforcé sa position. Le prince héritier de Thaïlande Vajiralongkorn n’a jamais hésité à s’afficher avec les leaders du mouvement. Le temple aurait aussi d’excellents contacts avec l’ancien Premier ministre Thaksin Shinawatra, exilé depuis 2008. Il s’est rangé du côté des Chemises rouges (adversaires de l’establishment traditionnel) dans la lutte actuelle pour déterminer l’orientation politique du royaume.
Il peut être utile de rappeler quelques données sur l’origine du temple Dhammakaya et sur son histoire pour replacer sa position de force actuelle dans un continuum. Le temple a été fondé en 1969 par une nonne et quelques étudiants qui étaient des disciples du célèbre bonze thaïlandais Phra Mongkol Thep Muni (ou Luang Po Sout) dont on peut voir le portrait dans de très nombreux magasins de Bangkok. Luang Po Sout, décédé en 1959, avait redécouvert une ancienne méthode de méditation, parmi les nombreuses existantes, qui consiste à visualiser une boule de cristal, ou parfois un bouddha de cristal, se déplaçant à l’intérieur de son corps. C’est la méthode Dhammakaya ( » le corps méthaphorique du Bouddha » ou « la collection des qualités du Bouddha », selon des historiens du bouddhisme), qui s’inspire de l’école bouddhique Mahayana et non du bouddhisme ancien Theravada, lequel est suivi par une majorité des Thaïlandais.
Relativement facile à mettre en œuvre, cette technique de méditation permet d’aboutir avec un entrainement sérieux à un état d’extase que les bonzes du temple disent être un premier pas vers le nirvana (ou nibhan en pali). Cette concrétisation du nirvana, qui est un état de non-existence selon le canon bouddhique, semble différer considérablement avec les enseignements du bouddhisme ancien. « Ils ont complétement dérivé par rapport à l’enseignement de Luang Po Sout. Maintenant, ils font dans la psychologie de masse », notait en 1995 l’universitaire Chatsumarn Kabilsingh, devenue depuis la première moine-femme de Thaïlande.
Quoiqu’il en soit, le temple Dhammakaya a très bien su remodeler le bouddhisme siamois pour créer une formule attractive pour les classes moyennes urbaines, notamment celles de Bangkok. Le haut niveau d’études des bonzes (80 % ont une licence), les équipements du temple – du parking géant souterrain aux supermarchés pour acheter les offrandes – et la gestion ordonnée des lieux (pas de chiens pouilleux ici) séduisent les familles bangkokiennes. Elles viennent, habillées de blanc, méditer le dimanche matin, avant leur sortie de l’après-midi. Surtout, le temple Dhammakaya insiste beaucoup sur les bénéfices matériels et psychologiques immédiats que l’on peut retirer de la méditation, laquelle n’est considérée dans le bouddhisme Theravada que comme un moyen pour accéder progressivement à la sagesse. Pour couronner le tout, des techniques agressives de marketing poussent les fidèles à effectuer d’importantes donations pour garantir leur karma. « Dhammakaya dit à la classe moyenne influencée par la globalisation qu’elle peut avoir le beurre et l’argent du beurre. Le temple transforme le bouddhisme pour le rendre compatible avec le capitalisme et le consumérisme », expliquait en 1999 l’universitaire Suwanna Satha-Anand au New York Times.
De fait, les transformations apportées par Dhammakaya, qui est implanté dans une douzaine de pays dont les Etats-Unis et envisage de devenir « le centre mondial du bouddhisme », sont profondes. Elles pourraient même constituer les prémisses d’un nouveau mouvement bouddhique, à connotation matérialiste et missionnaire, comme cela a été le cas après les grandes scissions de l’histoire. Le Conseil des anciens, l’autorité ultime du bouddhisme thaïlandais, semble en tous les cas très hésitant à tancer le mouvement Dhammakaya sur les manquements à la discipline et les fautes. Les déclarations de Phra Dhammachayo, l’abbé de Dhammakaya, affirmant être la « tête de Bouddha » et posséder des pouvoirs surnaturels sont, par exemple, une des cinq infractions graves justifiant l’exclusion de la communauté monastique.
Le co-fondateur et PDG d’Apple Inc résiderait dans un univers parallèle, non loin du lieu où il travaillait de son vivant.
Si la question de savoir ce qu’était devenu et où se trouvait Steve Jobs, après son décès causé par un cancer du pancréas en octobre 2011 vous turlupine, le mouvement bouddhiste Dhammakaya, une secte thaïlandaise basée dans un temple de la province de Pathum Thani, au nord de Bangkok, a trouvé la réponse. Et elle l’a diffusée sur sa chaîne de télévision cablée et sur son site internet. Selon Phra Thepyanmahamuni, l’abbé du temple, l’ingénieux ingénieur a récolté les fruits d’un riche karma marqué par deux tendances : sa soif de connaissances scientifiques et sa volonté de les transmettre au public et son tempérament colérique. Dès lors, Steve Jobs serait désormais un être divin « moitié-Withayathorn, moitié-Yak » – le Yak est le gardien géant pourvu de crocs que l’on peut voir à la porte de nombreux temples thaïlandais et Withayathorn est une pure invention de l’inspiré abbé.
L’abbé de Dhammakaya descend à un degré de précision étonnant, permis sans doute par ses supra-facultés, et indique que l’avatar de Steve Jobs réside dans « un immeuble de six étages, simple et bien conçu, bâti à l’aide de grandes quantités d’argent et de crystal et qui se trouve près de là où il travaillait pendant sa période humaine ». Et, comme vous vous en doutez, le Dieu-Steve est assisté de vingt « serviteurs célestes » grâce aux dons généreux qu’il a versés pour diverses causes de son vivant.
Cette dernière indication livre peut être la clé du message de l’abbé de Dhammakaya, lequel peut se résumer comme suit : si vous admirez Steve Jobs, faites des dons au temple Dhammakaya. Fondé dans les années 1970, le temple se démarque du bouddhisme Theravaddha thaïlandais, basé sur la recherche de la dissolution du Soi dans le Nirvana, et s’inspire de l’école du bouddhisme Mahayana, moins stricte et peuplée d’un panthéon coloré de divinités. Mélangeant religion et capitalisme, Dhammakaya pousse ses nombreux fidèles issus des classes moyennes urbaines de Bangkok à faire des dons pour enrichir leur karma et renaître dans de bonnes conditions.
Des bonzes occidentaux apportent une nouvelle jeunesse à un bouddhisme thaïlandais en voie d’essoufflement.
Dans ce monastère établi sur 50 hectares de forêt dans la province d’Ubon Ratchathani, dans le nord-est de la Thaïlande, les règles sont strictes : pas d’appareils photos, pas de téléphones portables, pas d’animaux domestiques en liberté. Les femmes doivent être habillées en blanc et se tenir à «deux bras de distance» des bonzes quand elles leur parlent. Toute une partie du monastère est interdite d’accès à ceux qui n’ont pas été ordonnés bonzes, y compris aux novices, c’est-à-dire ceux qui sont en phase d’apprentissage avant d’endosser le froc.
Autour du bot, la chapelle du monastère, des femmes et des hommes vêtus de blanc, méditent les yeux fermés, assis en tailleur. D’autres s’exercent à la «méditation en marchant» allant et venant lentement le long du sala, la salle où se tiennent les cérémonies. Dans la forêt où les kutis (cabanes) des bonzes sont disséminés, des moines marchent en long et en large, eux aussi méditant.
L’un d’eux astique une magnifique statue de Bouddha marchant en bronze. L’endroit respire la discipline et la sérénité. Tout est empreint de silence. On n’entend guère que le crissement des ailes des insectes, des hululements de chouette ou parfois des écureuils qui crapahutent de branche en branche. Un monastère bouddhique selon la tradition, tel qu’on l’imagine.
C’est le Temple international de la forêt (en thaï : Wat Pah Nanachat), établi en 1974 par un bonze de la tradition de la forêt, Ajahn Cha, et un de ses disciples d’origine américaine, Ajahn Sumedho. N’y résident que des bonzes occidentaux qui ont suivi dix-huit mois d’apprentissage avant de pouvoir être ordonnés, et, quelquefois, un bonze sri-lankais ou laotien de passage.
Cet endroit peut être comparé à de nombreuses pagodes de Bangkok ou de province. Des pagodes transformées en parking, où des vendeurs de brochettes côtoient des pick-up pétaradants, où les marchands du temple ont élu domicile, et qui vantent leurs mérites – un abbé aux capacités de guérison hors du commun, un temple qui fabrique des poignards ensorcelés, un autre dont les amulettes sont parées d’innombrables vertus… – sur des panneaux publicitaires criards plantés le long des routes.
Des pagodes envahies par la confusion bruyante du monde extérieur, rongées par le commercialisme. Bien sûr, il existe des temples thaïlandais où la discipline reste stricte et qui essaient de préserver une certaine pureté, mais force est de constater qu’ils sont bien rares. Comment expliquer que ce sont des Occidentaux qui parviennent le mieux à perpétuer l’idéal originel du Bouddha, à cheminer sans trop s’écarter de l’étroite voie du juste milieu ?
Peut-être, parce que justement, leur engagement dans cette religion d’apparence exotique est un choix, une décision mûrie de s’arracher à leur environnement culturel pour s’immerger dans une autre tradition. Les hommes thaïs, eux, deviennent presque tous bonzes au seuil de leur vie adulte, pour quelques jours, quelques semaines ou quelques mois. Rien de spécial à cela. C’est souvent seulement un rite de passage. Très peu resteront durablement dans les ordres.
Les statistiques l’attestent : entre 2000 et 2010, le nombre d’hommes thaïlandais qui sont devenus bonzes a chuté de 70 %. La contamination de la vie religieuse par la cacophonie profane a érodé le prestige et l’attrait de la pagode bouddhique. La liste des moines thaïs de grand renom est longue – Phra Buddhadasa, Phra Payutto, Ajahn Man, Ajahn Cha, Ajahn Panya…-, mais presque tous sont nés avant la seconde guerre mondiale. Ce qui constitue les fondements de la moralité des Thaïs de confession bouddhiste (95 % de la population) s’évapore lentement devant les assauts des nouvelles formes de consumérisme, du matérialisme à tout va, de la quête du prestige et de la richesse. L’essentiel de l’activité des bonzes est orienté vers une sorte d’échange social : cérémonies de bénédiction contre offrandes, parrainage religieux contre soutien financier. On entend parfois des bonzes lors de cérémonies annoncer par haut-parleur les sommes offertes et le nom des donateurs, comme s’il s’agissait d’une vente aux enchères.
Il ne serait pas si ironique que cela que le cœur de l’enseignement du bouddhisme theravada soit entretenu dans des monastères occupés par des moines étrangers. Après tout, le bouddhisme a presque totalement disparu de son pays d’origine, l’Inde, et n’a dû sa survie qu’à son développement dans des pays où il s’est implanté ultérieurement : Tibet, Chine, Japon, Corée, pays d’Asie du Sud-Est. Et les forces nouvelles du catholicisme se situent bien plus dans les pays en voie de développement d’Afrique, d’Asie et d’Amérique du Sud que parmi les vieilles nations où il a fleuri des siècles durant.
Un symposium organisé le 7 juin à Bangkok a permis à des universitaires, des militants des droits de l’Homme et des journalistes de discuter publiquement de cette loi controversée.
Intitulé «Rhétorique et dissidence», ce symposium, organisé par la journaliste indépendante Lisa Gardner, a réuni des universitaires de renommée internationale comme le politologue irlandais Benedict Anderson et l’écrivain thaïlandais Sulak Sivaraksa, ainsi que des journalistes, comme Pravit Rojanapreuk, du quotidien thaïlandais The Nation et Andrew McGregor Marshall, un ancien reporter de l’agence Reuters, qui a démissionné de son travail pour pouvoir publier les télégrammes diplomatiques américains obtenus par Wikileaks concernant la monarchie thaïlandaise. Pravit Rojanapreuk, qui a fait l’objet récemment d’accusation de crimes de lèse-majesté pour plusieurs articles publiés sur le site internet indépendant Prachatai, a évoqué l’aspect culturel et quasi-religieux de la dévotion de nombreux thaïlandais vis-à-vis de l’institution monarchique. «Il semble y avoir, parmi les Thaïlandais royalistes et ultra-royalistes, un besoin psychologique d’avoir une institution monarchique jouant le rôle de succédané de religion monothéiste. Un besoin d’avoir quelque chose de sacré, au-delà de toute critique, en opposition aux politiciens sales, maléfiques et corrompus», a fait remarquer le journaliste, connu pour ses positions courageuses sur la question du crime de lèse-majesté. Il a également relevé l’ironie selon laquelle cette «réputation malsaine» des politiciens ne pouvait être connue que grâce au travail des médias et aux mécanismes juridiques de contrôle, alors que «rien ne peut être dit sur l’institution monarchique à cause de la loi contre le crime de lèse-majesté et de celle sur les crimes informatiques».
Benedict Anderson, âgé de 76 ans et auteur du célèbre livre sur les nationalismes Communautés imaginées, a raconté, dans un mélange de thaï et d’anglais, quelques anecdotes vécues lors de ses séjours en Thaïlande. Par exemple, il s’est dit frappé, lors d’un voyage dans le sud de la Thaïlande il y a six ans, dans les environs de Chumphon et de Petchaburi, par «l’énorme campagne, organisée par les bureaucrates, pour noyer les routes et les magasins de portraits sans cesse reproduits de la famille royale», comparant cette propagande à celle «d’un politicien qui chercherait à se faire réélire». «Nous devons avoir plus flexibilité et plus de compréhension de ce qu’est aujourd’hui la société thaïlandaise et de ses aspirations», a-t-il dit. Il a aussi évoqué le fait que les statistiques sur l’ordination bouddhique en Thaïlande (chute de 70 % en dix ans) montraient que «l’espace pour le sacré a été sérieusement érodé», ce qui concerne aussi une monarchie qui a toujours eu une aura de sacralité. «Cette chute n’est pas due à un complot, mais à une rapide urbanisation et à l’apparition de nouveaux modes de consommation», a-t-il estimé.
Sulak Sivaraksa, acquitté d’une accusation de crime de lèse-majesté en 1995 et qui se définit lui-même comme un «loyaliste critique», a parlé avec son habituelle franchise, estimant que «si elle voulait survivre, la monarchie devait prendre ses distances avec l’armée et avec le Crown property bureau, qui possède 30 % des terrains à Bangkok». «Ce dont nous avons besoin est un symbole d’unité. Le roi doit être le premier parmi les égaux, sans aucun privilège quel qu’il soit», a-t-il dit.